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　　 内观智慧来自对真实法的直接体验。真实法是当我们放下所有的概念，只把心意识放在当下进行的现象。心它发明，实际上发生的，是我们所称的「身心过程」。

　　当你清楚地觉知道当下时，你知道那是什?吗？如果你观禅坐时，臀部邻近的感受，那你实际上并不知道臀部，你并没去观照它的外形，你只知道那里有压力，那是我们叫究竟（胜义）真实。毕竟真实，指目的由直下经历，不假思索或预想偏见。这是身心过程的特性。

　　只有当安住深层、清楚的觉知，专注地观照身心现象的真实法，才干有深切的经验，真实懂得心的过程。只有在深厚觉知的灵敏贯串下，我们才会有对真实法的体验。你把这些当自然现象观照。那里没有人，没有「我」，没有「你」，只不过是个自然现象。当你能清楚观这现象时，你将发明，他们自己不是尽对的实体，只是依於跟相干因缘现象

　　

　　。我们说，我们觉知因缘条件的性质，显着的就是过程。身心过程流动，依存於流动过程的是叫做「时光」的这个东西（过逝世、现在世、未来世）。

　　当你持续下去时，就会对待宇宙内的全体事物，它们毕竟是我们阐明的三共相－无常、苦、无我。我们也说十六观智，可以被回类为无常、苦、无我三类。 在这个项目，有必要对内观在这三共相的特征，交代清晰。为了更好的懂得，教法上给了些定义。它们是为无常（anicca，impermanence）、无常相（aniccalakkhana）、无常随观（anicca-nupassana）。教法上定义无常：关於五蕴的无常。这些身心过程是色、受、想、行、识，五蕴皆无常。

　　表现五蕴的真实性质，这些身心过程都可以概括为无常。这无常是什?？我们讨论的是无常的特性。特征指的是相。他们不是无常本身，只是那个「相」。就似乎有一个唆使牌标示往 Katoomba 的方向，标示牌本身是并非 Katoomba。当你追随标示牌走，你会达到 Katoomba 这个处所。另一个例子是：当你用手指向月亮，手指不是月亮。同理，这个无常相只是指向无常。

　　那无常的相是什?？无常相，只连续一刹那间，它生起后又消失去。我们通常称变化的，就是无常相。它会有一个开始和停止。

　　那这无常是什?？无常是那个，当它一出现，然后就消逝了。有一位比丘定义它为：「当你能经验出现和消失，到某种水平，出现和消失之间没有差异。那当下你就经历了无常。」这个也是我们叫刹那刹那，变变迁迁。如果，例如，当你观照「上升、降落」，首先你默念「上、下，上、下」。如我所说，话是一个概念，但是它是带你去经验移动的概念，经验腹部移动过程的感到。你可能会想出，腹部像一个大的气球，扩展并且缩泄。气球的想法是一个概念，它跟着观照来的。不过，当你持续着，更明显的是，随同着它前来的变化。它有时快，有时慢，有时以这种方法，有时以那种方法出现（譬如旋转）。这种模式是一个概念，可是它就在那里，这没有辅助。你要做的是，连续拉着心，观真实的感受。当你能感受到它时，那?那里只有觉知到的一个「点」在。好像「上」是由很多点组成，这些点不能一起出现，只有一次一个点、一个点地出现、消失，出现、消散。你能更专注在那纯然的觉知，非常清楚，通常会发生的是当你开端观见「上」，如同一连串的移动，以及一连串的觉知。它经常能被认为像是一条直线，固然它不必定是条直线，因为直线也是个概念。当你观照时，它变得更接近，接近於一连串的觉知，你的结论是：它只是流动过程在那里。

　　

　　另一个例子，起初你能观照「上」成两节，好像在中间有短暂中止休止。如果你更进一步地观照，似乎结束三或者四次，好像中止成三、四节。那?假如你更细心观照，它似乎中止成十节，然后成一百节，当然你不能去数它。所以Zui后，有那?的一刻，只出现「上」，接着「上」也消散了。当这种状态产生时，你就不能再思考了。感到，紧绷（硬），和移动本身就不再显着了。显着的是刹那相续的变动和过程。它正如你看电影的萤幕。在这个底片一格一格地打上，一格一格打下去。当这个变得越来越敏捷，那会怎?样？打上打下，接上、关下，开、关、开、关，直到你看见不到个别的单张底片，你只知道它快速翻动。没有时光看清楚单张底片的内容，因为它只连续很短时光。换句话说，首先心专注在觉知上，当你以纯然正念，觉知到感受的特征，以当下纯然的注意力往观照，你只照见过程。当你只照见过程时，你就照见无常。因此，不管它是什?，是四大的物资质量，或者是感到，或者它是意识觉知，或者它是一种心行，当一切被缩简到流动过程，那就没有什?差异了。当你到达那过程，或者见到刹那相续的变动，你观见无常。那是为什?你可以说，它不只是物资，它是无常；但是五蕴的身心过程也是无常。 无常可以被描写成：毕竟法的真实性，现象法的真实性。无常是一个字，表达的意思是真实，但是我们首先要能视察这些现象。你不能停留在表相上。你要贯串、渗透入它们，进去真实法。你观照身心霎时刹那的变化，观照毗婆舍那目的，但是你不攀登依靠於它们。你直接引诱心察看这些事物，但是你须要一个清明和没有成见的心。然后对事物你没有任何先进之见，当你推进心、领导它，让它沉进那些流程，进进过程本身。你不应当存有任何成见，像是很多的泡沫，涌现又消逝，很多微细粒子，呈现又消散等等。你一点也不存有任何想法，它将会如何或者应该怎样。你应当把心坚持在一种自由、合适於你自己的的奇特的状况，因为内观出现的情势，会因环境及个人习惯而异。有一种共同的模式，都是非常敏捷地出现和消失，每个人的经验都是唯一无二的。如果你有先入之见，那你的心的自由度就被约束住，自由才干开展内观。以前有禅修经验的人，会尽力找回他们的过去经验，不过我们并不建议你这?做。如果你有准确的方式，你照着练习，那些内观观智与禅修经验自己就会出现。假如你尽力地去相符特定的模式，以及禅修经验是应当怎样，那你实际上是延迟、限制你自己的进展。它能以稍微不同的情势出现，没有强加限制住自我，它甚至会轻易些、快一些出现。那就是当我们说，「你要把心导向无常相」的意思。你不能预想无常的经验将会是怎样。你必须有一真正清明和开放的心来让它出现。不要有任何期看是很主要的。透过经常不断的观照无常，入无常相，Zui后就会证无常性。 在巴利文，苦的单字是 dukkha。当你说苦时，它指的是五蕴，就像无常一样，它指的是五蕴身心过程。苦相是压迫。Zui显明的，是来自我们称为 dukkhadukkha 苦苦，或者是疼痛的苦。这指身心的痛。譬如当我们牙痛或者头痛，背痛或者腿疼，觉得难过。这些全体都是苦的相貌。那很显明的是（苦）压迫。不过，当我们谈论五蕴苦，那表现五蕴身心正受到苦迫，由于它们是无常。苦跟无常是一样的。所以，实际上它们是有着雷同意思的两个字汇，二手显微镜价格，但是对还没有阅历过它们的人，只能观照见那个相，而不是毕竟法。就三共相而言，如果你想要贯串苦的真正意义，那你就必需观照无常。一个人必须反覆观照的变更的迹象。当一个能够反覆观照的无常的变化相，然后他就能更清楚的观照苦相。Zui后，你清晰的见到无常，你也将能明白的见到苦。换句话说，他Zui后把心带到观照见刹那相续的变更，尽可能地观照身心真实的进程。然后，你将意识到心本身刹那霎时的变迁，它是苦，这个经验，像是强烈的痛。这种苦是心苦，比身苦的成份大些。然后心能意识到，在中所佛经中所提到：凡是无常皆是苦。

　　苦倒不是因为你执着财产、身材，或者当你有变动、变老或得病。那是较为世俗型态的说法，公道化的阐明。在实修，因为你观照过程中刹那相续的变化，这是真正的无常，非常清楚地，苦是很明显的。这个苦是刹那刹那的变化，形成不稳固、不安定的经验。它是一个真实的体验，有点像痛和精力折磨。它正是有情生起苦的基本。

　　这一切的目标，要记住，是出离：放下所有无常的事物，舍离所有的生起和灭去。除非你能亲身材证，否则心将无法不执着它的因缘性，对任何有生灭现象性质的事物不起执着。当你不能用那种全然不起执着的方法，心仍然攀登到某些因缘事物上，某些攸关生逝世的事。尽管你可以在非常温和、微细的某些事物里，寻找平稳的庇护。不过，当一个人能照见所有因缘事物都是不满足的、苦的，那心将不起执着。另外，小心能不起执着，心就不攀缘因缘法。当这个发生了，心实际上转向无为法了，转头朝向我们称为涅?的了，因为无为法是恒常不变的现象。与因缘法身心受苦的状态相比，这是绝对永久的安静。然后你也会理解了为什?我们说毗婆舍那禅修，是通向无为法的唯一的道途。

　　好像很多人不认为，毗婆舍那禅修，是通向无为法的唯一的路径。不过，如果你器重无常和苦这个重点，只有内观禅修能带你的心，观照无常和因缘条件所生诸苦的性质。只有当你观照这个时，你才会把全部的因缘法弃置一旁。除非你的能心开展出真正强而有力的智慧，那些根深柢固，对世俗五欲和存在体的攀缘执着，会把你挡在那里。你就不能自由，因为你的心不想要自由。心看不见自由的须要，因为它没观照到苦，以及因缘性出现的遽苦，出现在任何生灭的事物现象里。

　　这表示我们对的无常的觉知的开展必须非常的灵敏。照见某些具有着特性的东西是较轻易入手的，例如，热、跳动、紧绷等刹那刹那的生灭变化。观照痛觉的生起出现和消失是轻易的，但是观照意识是较难的，譬如的愉悦和不苦不乐的感觉，那种一般人通常不能清清楚楚地去体验它。只有你能观照这个为无常，你能力照见苦在无常背后的真正意义，当你的禅修和定力深化，这将变得越来越微细。感觉变得更微细。所缘和心理目标都会变得更微细。如果你不能时时刻刻的观察这些生灭迁流，你将不能观照到它们的苦，因为你见不到它们的变异，你把他们视是绝妙的、令人赞叹的。因此，除非你能观照时时刻刻的转变（无常）和苦，苦是无常变动的成果，那你是无法超脱离欲的。

　　在刚开始的时候，虽然你见不到刹那生灭，你可以见到一些明显的变化，能更清楚的观照到变化的出现，然后超脱，厌离才会发生。起初，你不能觉知到无我，因为心的仍然攀缘於自我的想法。当你观照身心变化，对自我的执着就慢慢地放下，然后身心的过程变得更加清楚，无我的特性就会出现。你将会看到越来越多的身材感官，实际上那不是你；观照的心，只不过是的观照的心；以及那种感受和全部大批苦，它们不属於「我。」「我」并不是痛；心如此清楚的观苦，它也不是「我」，它只是观照的心。这种经历只出现在，当你能观照变化，和由变化而生起的苦。当无常相变得更清楚了，无我相也会变得更明显。只有当无我相变得明显，无我才会变得明显。这无我跟五蕴是相等的，只是用不同话来描述真实法，无常与苦也是一样。

　　简而言之，那些相只是指标，指出你的心必需观照的方向，当你实际上经历了过程，你并不去期看他们怎?个样。实际上无常，苦和无我是实相法本身，可是你察看的那些事相，像是变更和苦迫，它们实际上只是领导你往体验真实法。 所以一切无常、苦和无我，这是真实以及因缘条件性的，根据五根强度的不同，有不同层次的体验。五力是信力，精进力，念力，定力和慧力。当念力，定力，和慧力变得强盛，你将会在更深的层次经历三共相。层次更深，内观智慧就更深。

　　视察的一般的趋势，是从粗的变化和苦迫开端。然后，当现象性质，被清楚观照成无我，无常、无常相也都变得更清楚。苦相、无我相追随着来。当这三种相都变得清楚时，无常、苦、无我的经验（不只是相），变得更清楚。换句话说，对真实法的体验变得更清楚。

　　请记住，当我们说对真实法的体验变得更清楚，我们意指着经验，指的真实法总是雷同的。去经验它，使它变得清楚，或者像是不太清楚。因此，这些不同层次的经验，可以被认为是不同层次的内观智慧。例如，十六观智中第一观智名色分辨智，其为很明显的无我内观智慧。不过，第二观智是缘觉智，第三观智法印智，涵概三法印智慧，那是清楚理解的智慧，能与三共相中任一种有关。在这种情形下，在你的实修经验里，三共相中任一种相会变的更清楚。当你到第四观智时，生灭的内观智慧，无常相变得清楚。当你进入可怕、危险境界时，厌恶和愿出离，这第四内观观智，苦的特性变得清楚。当你谈论内观关於同等舍，无我的的智慧就变得清楚。所以，你能明了，固然全体的三共相都涉及真实法，在某一时代，其中的一种特性会显然更清楚。当你观照见更多无常，你经验更多的苦。当你经验更多的苦，出离心就会出现，你会经验更多的无我，这样地循环持续。

　　

　　在这里，这些经验重要目标是清净摆脱。清净来自观照诸法无我。那表现，你不再攀登这些身心过程。不只是粗的执取，连同非常微细、根深柢固的执着心都要舍离。当心坎深处的执着都被放下了，那?所剩的就是本体实相（Nature）了。另外，由于你观照苦，你就阔别无常诸行；心就能开释自己，在无为涅?境里找到安静依怙。

　　这是内观禅修理论的概要。 在过程里，当然是有一些要留心的事情。禅修手册总是告诫禅修者防备陷阱。其中有描写我们称内观（的修行进程可能会有）的染污、不美满。当你达到必定层次时，这些可能非常显明、非常明白涌现在禅修中。这些陷阱经常出现在较低层次的生灭随观智（udayabhaya ñana）。它并不是不会在别的什?处所出现，但是它这个阶段会非常强烈地呈现。关於这点，不管我们经历什?，多令人高兴、令人赞叹，或者多?惊天动地，如同其他现象一样，只要观照到它们。它们只是生起又灭往。除非你能观见它的无常性，否则它会是一个陷阱。它可能会引起渴爱、骄傲或邪见。渴爱是当你发明境界是那?令人赞叹，你就一直越来越想要它，那执着就出现了。你感到自己很有修行，有了不起的成绩，你就起骄慢心。那是执着的另一个情势，烦恼因此生起。或者，你以为你已经找到Zui高的禅修境界，由于你经验到了非常安静和美妙的精力状况，你就会想：「嗯！那是涅?。」你执着自己的禅修经验是Zui高的境界，那是邪见。当它发生时，你不仅是结束提高，并且你会能碰到更深层的问题。有极真个个案，他变得心理上有缺点，有点神精病，成了一个经神病患。因此，你一定真的警诫自己这件事，固然听说过这些，当它产生在自己身上时，会被击垮，掉进这个陷阱里。 有十种不美满的内观，或者十种观的染浊，这十种懊恼实际上心是纯净，由（后续的执着）好的经验所导致，但是Zui后一个的例外，它是真实的染污。虽然经验本身是良善的，因为在执着，可能会腐化。因此，在这要记取背后的教训是：任何令人高兴的阅历，请正念观照他们。十种观的染，即： Obhasa—光亮（见光），

　　Ñana—智（观智），

　　Piti—喜（是观的喜乐。生起小喜、霎时喜、继起喜、踊跃喜、遍满喜的五种喜而充斥於全身。），

　　Passaddhi—心轻安，

　　Sukha—，呈现禅悦

　　Adhimokkha—胜解（即信。生起与观相应及信，强有的信解。）

　　Paggaha—策（即精进。生起与观相应松弛、过劲而善猛的精进。）

　　Upatthana—现起（即正）

　　Upekkha—舍（即观舍与转向舍。还未到降生间智）

　　Nikanti—执着。

　　其它该记住的事情是，在禅修的过程中，你可能碰到很多艰苦的状况。这可能有很多跟有关禅修，以及你的烦恼心。听说，如果禅修者的烦恼心强，禅修要进步比拟难，因为禅修进步跟心的清净有关；如果有很多垃圾要清算，这就很难清净。另一个例子，如果有很多苦楚、?心是强烈的人，那在观照痛时要坚持安静是比拟难的。观照疼痛和苦，在毗婆舍那禅修是不可避免的。因为，譬如说，如果某些方面的恼怒是强烈的，它们将反覆出现。另外，?心也跟执着心相连。会起?心，因为你得不到你想要的。执着心也与无明和愚痴相连，你不能接收、观照无常的本质，因此你被困惑，并且因为那样，你起执着。当你起执着，事情不按你想要的模式发生，你就赌气。因此你很清楚，这三种拙劣烦恼根相互衔接，它是一全部「犯法团体」。那就是为什?，烦恼性强，某些的阶段的禅修可能会非常难。如果你不能处置它，你会停止在那里，如果你不警惕、不净化，心会变得更麻烦。在这样的状态下，寻找恰当的建议是很重要的。心变成前所未有的动乱，没有一丝正念在，这个时候，你Zui好返回到基础要点，并且放松一点。

　　你可能读过有某些内观观智，为胆怯、恐惧或者厌恶之类。某些人可能害怕这种状态。这不是真的觉得吓着，它是在观照身心进程中，有些可怕的性质，这是内观智慧。因此，假如你观照到某些恐怖的事情，并不意味着你将被吓坏。如果你被吓坏，那这不是内观智慧，它成为一种害怕。如果你的心不够强，它涌现在你眼前，不好的影响可能会立即跟着它来。它不能作为一种个好的祝贺，会变得不那?有利。那就是具有强盛、稳固的正念会是很重要的原因。如果它是定力的问题，那时任何水平微细的现象都会被放大。当它被放的很夸大的大时，你的正念又不强，不足以接收它，并且视察它，它就不会是内观智慧，懊恼心可能会现起。因此，壮大的正念是很主要的。 我想在树立三个内观禅修开展的假设模式，例如，发展到深刻三共相。 第一个模式是显微镜的譬喻。内观的提高，像一台显微镜，它一直增添它放大的才能。显微镜增添（倍数）放的更大，载玻片上的样品的性质可以被察看到更细。当你观照三共相时，它也是一样的。内观智慧增加，真实法就变得越来越明白。当然，这不是弹指间可以产生的，它是慢慢地增长。这个模式提出了一个观念，内观智慧并不是由思考而来，而是从纯净、清晰的集中意识。必定是有个动机要来观照，及阅历更深层的现象。如果一个人骄傲於禅修境界，那他就可能不会再提高了。必需精进不懈。

　　第二个模式是种树，种带圆锥形的植物，像桧木或者云杉。这棵树，当它生长，必须先有牢固和刚强的根。如果根的生长体系不很强健，它就不能支持一棵高大的树的生长。根象徵全部善业和德行。当树木生长，它是要按部就班来。第一层的树枝，它伸出枝干，然后下一个更高的枝桠才干长，较低的枝干必须充份伸展，那根要伸展更远。当这两层稳稳树立后，然后第三层才会长的好。当第三层生长，底下那两层要长的更好。这意味着，在更高的层次能成长之前，恰当的基本经验是必需要先开展。例如，在你能观照更多现象之前，你的定力必须持续久长、深厚。因此，当你观照一些新的现象，在你能观照更深的现象之前，你必须观照它够久、够清楚。对於第三层枝干变得更茁壮，第一、二层也必需要更强健。你是不能疏忽、忘掉基本的层次。这表示将经常的反复早期的经历，在新经验出现之前。你必需要学会忍受。

　　第三个模式是炼成长寿不逝世的万灵丹。你在西方或许看不到这个，不过华人通常是应用人?。有个人参的传说，当人?变得能长寿不朽，它的根将会长成人的外形，变得有灵性，并且会跑来跑去。那人们就想捉住它。当抓到它时，它会再次变为人?的根形，人们吃它了，它就成为一种万应灵药。因此把?根放在里水熬，必须慢慢地熬它，菁华才会被提炼出来。同理，为了得到内观知识，你必须开端坐下来熬，那就是熬炼你自己。你观照痛，你观照「上、下、坐、触」和动机，一次又一次地观照这些目标。渐渐的智慧就开了，从观照种种生灭中，带来离欲。

　　Zui后，从理论上来讲，我对涅?有个忠告。当你进入较深层次，完整放下这身心，正念和内观就更成熟。当这些所有的助缘及波罗蜜（菩提资粮）都成熟，那时心转向安静无为状态，出凡进圣。换句话说，身心脱落，进入一个恒常的状态。我们称这为尽对的真实。不过，关於这个是有很多道听途说，很多过错的观念会出现。有时会很糟。例如，有某个案例，某人到某处禅修。她在一座大楼顶上，远眺河流的对岸。她能看见阳光残暴，河水川流不息，浮云飘游不定。当她看见这些现象，激发灵感，以致於她以为自己已经开悟了。她以为她真的懂得无常，并且自认是个预流（初果圣人）。这是很奇异的，你知道，因为涅?性跟看见什?、闻声什?或跟六根门头所对的境并无关。如果你多少懂些理论，那你将会知道这样的一个经验，并不可能是涅?。它可能蛮纾发人心，但它不是无为法的体证。

　　另一个人到了个境界，当他开始观见泡泡遍布他全身，觉受到处出现又消失，某个人就帮他下了个结论，他已经是个不还（阿那含，三果圣人）。这件事跟灭除烦恼没多大关系，经验到全身觉受到处出现又消逝，就把他带到这个定论。另外一个禅修者说：「是那样的吗？」她不太佩服，「我也一直经验到这样的现象，那我也一定是个阿那含？！」第一个就改口说：「从某个角度来讲，你是的！」这显示，当一个人执着某种想法，就放不开它。这是一个过错的见解。

　　禅修境界可以到非常细微的状态。你能尽力禅修到非常深的状态，那时会有一会儿，心变得好像是无意识；然后你出来，你会认为它是很殊胜、令人激荡的。有时，你会进去很久；当你出来，那里什?也没有。有人认为那一定是涅?。那是另一个陷阱。它和睡眠之间有差别吗？有些人可能会说那是不同的，但是差异在哪里呢？这些人会变得很执着他们的经验。不过，你要记得，涅?并不是到一种心茫茫然，或者进入一种无意识状态。

　　如果你念过《阿毗达摩》，过程变得更清楚了。在第十四道智、第十五果智以后，心投入第十六观智－返照智。在《阿毗达摩》里，返照智的是欲界心与智慧相应。换句话说，它像是心在观照「上、下」，只不过是在一种较深心意识集中状态，但是它知道当下什?了发生。在那种状态下，心缘取的目的是涅?。那意味着，在那种心理状态下，绝对的真实的特性变为明明朗朗、清清楚楚浮现在心中。当你禅修，你经历绝对的真实，你会知道它是什?。

　　这是《阿毗达摩》剖析思考过程（心路）和意识心所讲的。因此，它是种非常清楚的经历，百分之百确定的事。

　　我的比丘师兄曾问过缅甸的一位老禅师有关於这个问题，他说：「喔！你尽不能错过这个。它像是闪电打在你头上！」因此，它不会是一片空缺、什?也没有，然后就出来了。重要是，这是对降生间法的体证－无为法的状况，这个人要能用他自己的话来描写它。Zui主要的实验将会是在那状态之后，随后懊恼心的水平。

　　要记住的重点是，我们只要勤恳不懈。苦在我们（五蕴）里头，我们必须尽我们所能，来培养永不嫌多的正念。那?如果我们的业力以及时间容许，有一天我们可能证达所保持的目标。经书和那些禅师们都告知我们，它是件可以达成的事。不过，必须英勇精进。 不过，如果你认为你已经开悟了，我供给你一则禅的公案作为结语。通常我会给暗示他们已经证悟的学员们这个禅案。我问他们：「为什?一个完整证悟的人，所有的烦恼能被完整铲除，从不曾再出现？证悟以前，你的?忿和贪爱一再生起，虽然短期间你可能会没有。然后为什?当一人完全证悟，体验降生间法后，烦恼就不再生起？为什?？」我这?问，但是他们只有搔搔头。重要的是，禅师不是帮你认可的，他们要断定你会一直修行，直到你逝世的那天。 如果想要发表回应，请先登入 或 注册。

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